从古今中西坐标中看“失语症”论争的三派

贺玉高 牛旭阳[35]

（郑州大学 文学院 郑州 450001）

摘要：中国文论界从 20世纪90年代开始的“失语症”系列论争充满了各种含混与矛盾。依据不同论者的自我定位可以将主要论争参与者划分为传统派、现代派和中国特色马克思主义派。这三派在确定自己的理论主张时，往往相互参照着古/今、中/西的二维框架结构。但与此同时，这种二元对立结构本身的僵硬也使他们各自的论述中生产着自我限制与自我解构的因素。传统派的徘徊游移，现代派的行动乏力都在这种二元结构中得到了解释。厘清并超越文论界的这种二元对立思维，是中国文论研究走向深入的必要条件。

关键词：“失语症”；传统/现代；中国/西方；二元对立

一 问题的提出

从20世纪90年代中期开始，中国文学理论界提出“失语症”问题。“失语症”论者批判的矛头所指是近十余年的各种新锐、时尚的文学批评，称这些批评仓促而囫囵地搬运西方的各种“主义”，不仅使中国的学术秩序变得混乱浮躁，而且带有明显的“后殖民”倾向。后来，这种批判进一步延伸到对自“五四”以来文学批评的现代化和西化进程的检讨。[36] 这种批评引起了激烈的反批评，不同观点在随后的“中国古代文论的现代转换”“重建中国当代文论”等话题中不断交锋，一直延续到今天。

这些争论涉及的问题庞大而复杂，多种观点相互对立、冲突。它们有完全不一样的立场与逻辑，以至于让人感觉是各说各的理。而细究之，又会发现它们各自的逻辑似乎又有不通之处，不时出现概念含混、前后矛盾、观点游移的问题。这使我们直到今天对它们的认识仍存在困难。面对这些困难，我们提出在古/今、中/西这二维坐标框架中，以及在论争中区分传统派、现代派、中国特色马克思主义派这三个派别来梳理这个争论，以期对这些论争做出较为整体和全面的把握。

在一个标准的平面坐标中，一般有纵横二个维度。我们可以把古今放在横向轴上，中西放在纵向轴上。横向轴实际上是一个时间轴，左半轴指向传统，右半轴指向现代。纵向轴则是空间轴，下半轴指向中国，上半轴指向西方。并依据三派各自的立场将其置于二维坐标中的不同象限（如下图）。

这个二维坐标的提出不是因为它新，反倒是因为它旧，它是中国现代化过程中的老问题，作为习惯性思维，内在于参与争论的学者当中。正如汪晖所言，“中国现代性话语的最为主要的特征之一，就是诉诸 ‘中国/西方’、‘传统/现代’的二元对立的语式来对中国问题进行分析”。[37] 因此这个二维坐标对于我们厘清争论中的一些重要对立与冲突，以及各自的内在逻辑，就有显而易见的作用。事实上这种结构对于当今中国学者来说，是一种普遍的无意识，而我们现在要做的则是将这种二维结构更加明确化与概念化。三派在争论中各自有比较明确的自我意识和立场，各成体系。如果说二维是一个理性的抽象，那么三派则是现实语境压力下各种不同立场在二维框架中的定位。我们提出这个二维框架并不是说我们自己也认同这个框架，恰恰相反，我们认为二维框架作为一种思维惯性随着认识深入已经呈现出一些僵化性和遮蔽性，对学术与思想起阻碍作用。我们提出二维框架，并用它来梳理受它影响的争论，实际上已经包含着超越它的努力与可能了。

二 徘徊游移的传统派

这个争论起于“失语症”命题的提出。这里的“失语”是一个比喻的说法，提出“失语症”的最重要代表人物曹顺庆解释说，所失的“语”乃是“话语”，是指“在一定文化传统、社会历史和文化背景下所形成的思辨、阐述、论辩、表达等方面的基本法则”。[38] 他将失语的原因归结为我们接受西方的文化太多，反而失去了传统的内在精神和言说方式。他指出，自“五四”“打倒孔家店”以来中国传统话语几乎被遗弃了，“人们纷纷操起西方哲学观点、西方文论方法，纷纷用西方的话语来解读和表述”，[39] 在西方文化霸权面前失去了“一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则”。[40] 传统派其他代表人物也发表了类似的看法。如张少康认为现在有些研究者盲目崇拜西方文论和美学，从思维方式到“话语”全部都是西方化的，离开了西方这一套，几乎就说不了话，写不了文章，中国人研究文艺学而不懂中国传统文论，只会跟着西方人亦步亦趋，用西方的“话语”说话，实在是一个令人啼笑皆非的悲剧。[41] 季羡林指出：“眼前世界的文论界几乎完全为西方所垄断，新学说、新主义风起云涌……在这样的热闹声中，却独独没有中国的声音。”而究其原因，他认为这是西方国家在文化上的垄断地位及其对中国的歧视与偏见造成的。[42]

如何摆脱失语的现状？曹顺庆主张要重建中国文论话语，而这需要一个文化基础，其“不可能是由西方输入的文化，而必须是中国本土的文化，尤其是中国传统文化”。[43]也就是说要摆脱西方，回归中国，“摆脱替洋人立言的失语症状”，“以本民族的话语言说本民族的存在”。[44] 具体措施是对传统话语进行发掘整理，然后在与当代的对话运用中实现现代化转型，还要与西方展开平等对话，“融会中西，而自铸伟辞”，在对中国当代文学乃至西方文学现象的阐释中获得检验。[45] 季羡林认为，“中国的文论家必须改弦更张，先彻底摆脱西方文论的枷锁，回归自我，仔细检查、阐释我们几千年来使用的传统的术语，在这个基础上建构我们自己的话语体系。”[46]

从以上情况看，失语症这个命题的提出便是站在传统与中国这两个方向，并把现代与西方看作是假想敌。第一是强调中国，反对西方。从现实来看，中国的文论界依然在发着“声音”，他们还在著书立说，怎么就失语了？曹顺庆表明所谓失语“并非指现当代文论没有一套话语规则，而是指它没有一套自己的而非别人的话语规则”。[47] 西方文论使中国当代文论失语这一判断要想成立，背后必须肯定这样一个前提，即中西有完全不同的文化身份，失去自己独特的文化身份，就不可能发出自己的真正的声音，即使发出声音也是虚假的声音。只有找到、回到真正的自我，返回自己的文化身份——中国，才可能参与对话。西化的中国文论，即使是中国人在言说与书写，即使仍是中文，即使谈论的是中国文学，由于它不再是纯正的中国的，也仍然是失语的。曹顺庆指出，中、西文化之间存在着“根本质地上相异的东西”，即“异质性”，中、西“代表着不同的文明，在基本文化机制、知识体系和文论话语上是从根子上就相异的（而西方各国文论则是同根的文明）”。[48] 实际上，他对中西文化“异质性”如此强调，以至于与他中西文化对话的总目标形成了某种内在冲突。为反对西方文论对中国学界的影响，他指责学界用西方话语解释中国古代文学、文论，认为“不同话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然”。[49] 但为了“对话”，也为了适应现实，他又认为不同话语可以“互照、互释、互译”，中国传统文论不但能解释中国当下作品，也能解释西方作品。[50] 在后来的文章中，他甚至将西方文论的“中国化”也视为重建文论话语的途径。[51] 对中西文化异质性的强调也导致他把“对话”理解成赢者通吃的零和游戏，要么由西方掌握话语权力，要么由中国掌握话语权力。这与其说是“对话”，还不如说是一种你死我活的战争思维。在这种思维模式下，他追求的不像是对话，对话的最高依据也不是公正、正义与理想，而更像是赤裸裸的权力。比如，他会通过西方是否听我们的声音来判断中国是否失语。这不但表现得极度缺乏自信，而且流露出其权威主义的意识：只有在某种强制力下别人不得不听时，我才不算失语。这描述更像是单声的宣讲，而不是多声部的对话。

第二是强调传统，反对现代。在曹顺庆看来，中国的真正文化身份是由传统定义的，而“五四”以来的文化发展轨迹与传统之间形成了巨大的断裂带。中国的现代化是在西方列强的坚船利炮下被迫产生的，由此带来的文化选择不符合中国文化的发展逻辑，是一种非正常的文化发展，是病态的。[52] 这个论述暗示存在着一个单一的、纯洁的、不变的、自然的传统，而近现代以来的新传统是受到西方污染后的，是不自然的，是一种扭曲和变异。因此，要找回中国文论的声音就必须回归到古代文论传统，以古代文论为主体重建当代文论。但是中国传统文化是否是封闭的、单一的、不变的实体呢？如何剔除历史上外来文化（比如佛教）的影响呢？更严重的是，他把现代完全等同于西方，把中国的文化自我看成是前者的对立面，不但彻底关上了中国文化现代化的可能，也意想不到地剥夺了传统文论对当代现实的发言权。如果现当代的社会、文学都是受西方影响的，那么传统文论在当代如何还能对当下社会文化有效言说？

由上可见，文论传统派的立场内在地存在着冲突，解构了对话的可能，也剥夺了自我对当下的发言权。传统派有时似乎也意识到了这种冲突，于是时时又从原来僵硬的立场上退下来。曹顺庆在后来的一篇文章中指出，传统话语需要随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，强调要返回传统精神家园，但这精神是“日日新，又日新”的，并提出了古今中西的“杂语共生态”，吸纳古今中外人类文明的优秀成果。[53] 但是，在与文论现代派的论争中，后退的余地并不大。他在多年后的一篇文章中对原先自己也参与其中的古代文论的“现代转化”一说提出反思，认为这一提法本身暗含着对古代文论的否定，因为现代转换用的还是西方的理论来支撑，这带来的仍是古代文论的失语。于是，他干脆认为古代文论在当代现实依然是有效的，“在观念上承认中国文论的本然地位，才能让它活过来”。[54] 绕了一大圈，最后还是回到了中西对立的立场，这里实际上又认为当代中国仍是那个传统的“自我”，更应该用古代文论来解释，西方那一套是行不通的。

三 无行动力的现代派

全面反对传统派“失语”论的力量主要来自文论的现代派。他们不承认传统派意义上的“失语”一说。早在 1994年“失语”论还没有真正流行开的时候，夏中义就批评了对“失语”一词的滥用。他以为 20世纪的中国文论不能说是“失语”，而若要将继承或引用他人的东西算作“失语”的话，那么王国维吸取叔本华之文论也可算作“失语”了。[55] 高楠认为，中国并没有因吸收西方文论就失语了，西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了。“中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未 ‘失语’。”[56] 赖大仁则干脆指出，“无论是五四时期，还是改革开放的新时期，对西方文论的输入和运用，总体上应当说是 ‘得’大于 ‘失’，是 ‘得语’而不是 ‘失语’。”[57] 陶东风批评了传统派的“文化本真性”诉求，指出在现代化和全球化过程中，文化交往频繁，非西方国家有西方化倾向，但绝不可能全盘西化，断言中国的现代文论就是中国文论的全面失语不完全符合事实，断言“中国已经不是中国”或者“中国文化已经没有自己的话语”在很大程度上只是为文化本真性诉求制造的虚假前提。[58]

与传统派相反，现代派在“失语症”论战中明显站在偏现代和偏西方的方向上。他们的基本策略是抓住当代中国现实的现代性质来反对传统派的主张。例如陶东风指出，判断中国文论是否失语、如何重建，应当着眼于当今的文化、文学现实。而“我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响”，“中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现当代文学存在更多的相似性”。[59] 由此他认为相比于中国古代文论，西方现、当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些。至于古代文论的现代转换问题，则要“用现代文论话语去阐释古代文论范畴”，这是古代文论能够参与当代文论建设的唯一途径。[60] 其他现代派学者也发表了类似的看法，比如许明曾对“转换论”的命题发问：我们有怎样的现当代意识形态土壤和文化土壤？古代文论这棵大树往哪儿栽？[61] 王志耕则更进一步指出，中国古代文论生成的语境已经缺失，因而它只能作为一种背景的理论模式或研究对象存在，而将其运用于当代文学的批评，则正如两种编码系统无法兼容一样，不可在同一界面上操作。[62] 朱立元明确指出，“建设新世纪文论只能立足于现当代文论新传统，而无法以中国古代文论为本根。”[63] 在他们看来，中国“五四”以来的现代化不是一个被强迫的扭曲过程，“传统到现代的演化是中国文化的主动追求，吸收西方现代文化是中国文化转型的题中应有之义”。[64]

文论的现代派能够部分揭示传统派在中国与西方，传统与现代的二元对立中所持的僵硬立场，但是它自身也并未完全幸免。第一，不像生产力或社会制度，文化不能简单区分先进或落后。传统文化是有多个层面的，其不免有落后的道德和意识形态成分在，但传统文化中有相当一部分是纯粹的群体的风俗习惯、审美趣味，这并没有优劣之分。它对社会共同体的存在有重要的凝聚作用，而这对现代化转型是必不可少的。如果笼统地批判传统文化，将包括中国在内的第三世界民族的文学理论视为“有待现代化的传统文论”，[65] 这无疑是有问题的。

第二，现代派能够认识到失语症论反映了民族性与现代性的紧张，但过于看重二者的对立关系，把文化民族主义看作是与现代性不相容的甚至是阻碍性因素。实际上，民族主义和民族国家正是现代性中最重要的一个组成部分，现代性的一些自由、民主诉求，甚至现代社会本身的存在，都要依赖于民族主义情感。它是现代政治活动的基本框架，如果完全排斥它，无异于自我放逐于现实政治实践之外。实际上，这是整个启蒙主义思潮在中国缺乏行动能力的一个主要原因。现代派将传统派视为民族主义者，认为“失语”与“重建”论是“20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式”[66]，包含着“失语论”的中国后殖民批评“是民族主义情感的理论化”。[67]有人进而笼统地把所有文论传统派归入迎合官方，在知识分子伦理上有亏的一类。至少，这对于传统派中那些仅仅因情感原因更偏好古典文学研究的学者而言是不公平的。

第三，现代派过分把现代与西方联系在一起，强调现代性的西方来源，强调中国传统文化与现代性不相容的一面。比如，章辉说：“西方现代文论根源于现代哲学，而启蒙运动以来的现代哲学突破，是只有西方才可能发生的现代性文化现象，正是西方现代哲学引领第三世界的传统文化走向现代。”[68] 作者也许没有意识到，如此绝对地强调现代性的西方来源，那么非西方的中国文化如何可能实现现代化？从这种观点出发恰恰可能推论出中国不可能实现现代化。这与现代派所追求的初衷恐怕是南辕北辙的。同时，如果把现代性看成是铁板一块的东西，要么全有，要么全无，就很难针对现实提出现代化的有效途径，只剩对理想的向往和对现实的叹息。

四 二面出击的中国特色马克思主义派

中国特色马克思主义派在看待“失语症”的问题上存在着分歧。钱中文是承认“失语”说的，他指出虽然不少同行在中西融汇的文论建设上取得了初步成果，但是这些成果由于缺乏深厚民族文化底蕴而没有引起尚未摆脱欧洲中心主义的外国学者的注意，“在当今世界上，还听不到我国当代文论的声音”。[69] 这一论述与传统派表达了相似的意思，即在世界上没有自己的“声音”。这与自己是否说话无关，而是要有一个听我们说话的“他者”（主要是“西方”），并与之“对话”，否则自言自语也是失语。但是在解决策略上则显示出了与传统派的不同，钱中文指出要大力整理与继承古代文论遗产，并且要站在当代社会历史的高度将古代文论融入当代文论中，既有继承，也有超越。同时还要在融合外国文论的基础上，激活当代文论，使之成为一种新的理论形态。[70] 相比于传统派以古代文论为主体建设当代文论，钱中文在这里更强调立足当下现实，并吸收西方文论进行文论建设。

最能充分代表中国特色马克思主义派立场的是董学文，他将中国当代文论系统划分为“古代文论系统、西方文论系统和马克思主义文论系统”。[71] 这里明显可见其区别于其他二派的自我定位。他明确反对“失语”论，指出“失语症”论者认为现当代中国文学界根本“没有自己的理论，没有自己的声音”，因而主张要“重建中国文论话语”，是严重片面的、失真的。因为它“无视和否认了马克思主义文学理论在中国传播、发展及其与中国社会和文学实践结合过程中已经形成的带本土化（民族化）特色的完整系统的合理性，全盘否定了近一个世纪以来中国文学理论建设做出的成绩”。所谓“失语症”只是一种偏激的义愤之论。[72] 由此可见，他是站在二维坐标的“中”上。他巧妙地把马克思主义文论定义为本土化的，因而也是民族的，马克思主义文论就是我们的声音，因此并未失语。这和传统派定义的“中”是不同的，传统派以古代传统来定义，董学文则以马克思主义来定义，准确地说是本土化的中国特色马克思主义。同时，他也站在“今”这一坐标上。一方面，他虽然承认上述三大文论系统是在 20世纪的中国共时存在的，但也用进化论的视角指出“五四”以来随着文论开始了现代化进程，资产阶级文论对以封建经济、政治、文化为依托的古代文论系统造成了巨大冲击，古代文论系统对现当代文学现实的影响日渐式微，其精髓实际上被吸收进了另两个特别是马克思主义文论系统中，获得了“涅槃性的蜕变”。[73] 这里值得一提的是，和董学文同属一派的钱中文也强调文论的现代性，他曾明确指出“对于我国文化、文学艺术的建设来说，我以为必须以现代性思想为指导原则”。[74] 另一方面，董学文也指出了中国马克思主义文论相比于西方文论的主导地位。在指出“五四”后涌入的“资产阶级文论”对古代文论的冲击后，旋即指出这些资产阶级文论是软弱无力的，缺乏民族性和大众性基础，因而很快被异军突起的马克思主义文论所取代。这里同样具有进化论的姿态，即在时间轴上，“大致经历了由古代传统文论系统到西方近代文论系统再到马克思主义文论系统这样一个不断趋向新形态的发展过程”。[75]

与前二派相比，这一派的突出特色是立足当下。在二维坐标中，它显示出对于中国和现代的偏重，并因此突显出自己与其他二派的不同。董学文两面作战，一方面，他用现代性反对古代文论，认为其代表的是封建、落后的东西，而其中包含的精髓，却已经被中国马克思主义文论吸收了，因此如果要进行古代文论的“现代转换”，那也要转到“有中国特色马克思主义文艺学”构建的轨道上来。[76] 另一方面，他又用马克思主义的现代性批判现代派的现代性，从古代文论到西方文论再到中国马克思主义文论的过程是一个向“更科学更先进阶段的自觉攀登”。[77]

有意思的是，既然中国马克思主义文论占据着这样的主导地位，董学文还是认为如果一定要谈“文论失语症”话题，那么“认识当下马克思主义文学理论 ‘失语’现象，或重视 ‘马克思主义文论缺席’的呼吁，似乎更确当，更有益些”。[78] 这是一种真实的危机感，还是一种自我激励的呼吁呢？总体来说，“失语症”的论争主要发生在传统派与现代派之间，作为主流话语的中国马克思主义文论响应者并不多。也许恰恰因为它太主流，人们已经耳熟能详，把它当作不言自明的背景来对待，因此才让董学文时而说它主流，时而说它缺席。

五 结语

在上述我们用二维三派所勾画的“失语症”论争中，各派通过设立二元对立的方式明确了自身的观点与立场。但与此同时，我们的分析却揭示出，传统派与现代派看似完全相反的立场，处于对立的二极，实际却拥有共同的二元对立思维框架。这种对立在一定程度上是有效和有针对性的。但是，这种思维又是过于简单和抽象的，在此基础上各派的观点存在着深刻的矛盾和自我解构的力量。因此它们在处理一些具体问题，比如我们所讨论的当代中国文论的建设问题时，就常常显得手忙脚乱，捉襟见肘。这导致了我们前述传统派观点的矛盾游移和现代派面对现实的无力。中国特色马克思主义派在批判中确立自身，出人意料地用马克思主义把现代与中国结合起来，超越了过去固有的二元对立，但影响却有限。这次争论应该使人们意识到，再通过原有的二元框架来界定自身的学术立场已经不太可能出新意了，超越固有的中国/西方、传统/现代的二元对立已经成为中国文论及其他学术领域发展的必要条件。